Kültürel Gelenekler ve Modernleşmedeki Ortogenetik Değişiklikler

Kültürel Gelenek ve Modernleşmede Ortogenetik Değişiklikler!

Çağlar boyunca, Hindistan'ın birliği, 'iç yapısının' kimliğine katkıda bulunan birleşik bir bilinçlilik ilkesine somutlaşan kültürel bir devamlılık ile sembolize edildi. Bu iç yapı öncelikle dini ilkelere ve onların yorumlarına yatar. ' Birlik veya kimlik statik değildi.

Aksine, değer yapıları, ritüel stiller ve inanç sistemlerinde birlik imajını yansıtmayı başarabilen bu geleneğin yapısı, Hindistan uygarlığına rağmen, birleşik bir dünya medeniyeti görüşünün büyümesine katkıda bulundu. sayısız kültürel inanç ve uygulama alt katmanını içerdiği gerçeği.

Hem temel yapısı hem de altta yatan süreçler çeşitlendirildi ve çoğaltıldı; her biri kendi yerel ve bölgesel matrisinde küçük perçinler ve akarlar gibi akıyordu ve kendi yerelleştirilmiş konvülsiyonlarından geçiyordu. Fakat her biri sonunda, tüm perçinler ve akarsular gibi, Hint kültürel geleneğinin büyük okyanusu ile birleşti.

Bu, Hint kültürünün küçük geleneklerindeki süreçlerin, Büyük geleneği ile birbirine bağlanması, ikincisindeki dönüşüm ve sentez süreçlerine katkıda bulunmak, tarihsel bir gerçektir. Bu süreç karmaşık olduğundan, değişen paternini ve biçimini kendi teorik yaklaşımımız açısından analiz edebiliriz. İlk olarak, kültürel değişim yönünün kalitesini belirlemek için bunu evrimsel bir karşılaştırmalı-tarihsel perspektifte görmek zorundayız.

Bizim programımızda bu, gelenek yapısındaki ilkel-geleneksel demirlemeden modernleşmeye doğru bir değişime işaret ediyor. Modernleşme kavramında hiçbir evrimsel evrenselcilik ima edilmez. Modernleşme, kendine özgü içeriği ve şekliyle, evrensel bir evrimsel gerçeklikten ziyade tarihsel olarak ele alınmaktadır.

Bu, Hindistan'ın kültürel geleneklerindeki modernleşmenin dünyanın başka yerlerinde modernleşmenin bir kopyası ile aynı olamayabileceği ya da aynı olamayacağı anlamına gelir. Aynı zamanda, bu gelişim tarihi, temelde “bağımsız kültürel geleneklerde tekrarlayan nedensel ilişkiler” in varlığında yatan evrimsel bakış açısına yönelik bir reddetme anlamına gelmemelidir. Modernleşmenin farklı kültürel geleneklerde alabileceği özel biçim ayırt edici özelliklere sahip olabilir. .

Bununla birlikte, temel değerlerinde, temel değerler sistemi ve bilişsel yapılar, dünyanın her yerinde modernleşme, bazı ortak ve “tekrarlayan” temel ve nedensel özelliklerde paylaşabilir. Modernleşme yoluyla kültürel dönüşümün bu tarihsel ancak evrimsel doğasını göstermek için yukarıda belirtildiği gibi, Hindistan'daki ana kültürel geleneğin her bir çarpışmasının analizi yapılabilir. Bu bakımdan, Hint kültürünün küçük ve Büyük gelenekleri arasındaki bir ayrım, başlangıç ​​noktası sağlayabilir.

Her kültürel geleneğin değişme süreçleri ortogenetik ve heterojen nedensel kaynaklar bağlamında analiz edilebilir. İlkel Hindu kültürel ve dini inanç sisteminin kültürel rönesansı, Büyük geleneğin ortogenetik kaynaklardan gelen büyük bir değişim süreci olarak görülebilir.

Sanskritleşme, kültürel bir değişim süreci olarak, Hindu kültürünün küçük geleneğindeki değişime karşı ortogenetik bir cevabı sembolize edebilir. Ekstra sistematik veya heterojen kökenli bir noktadan, Küçük geleneklerde meydana gelen değişikliklere 'İslamlaşma' ve 'birincil Batılılaşma' denebilir ve Büyük geleneklerdekilere 'modernleşme' denilebilir.

Bu çeşitli kültürel değişim süreçlerinin Hint kültürel geleneğindeki bazı genel biçimlere ve değişimin yönüne katkıda bulunup bulunmadığı sorusu ortaya çıkabilir. Açıkçası, bazı süreçlerin karşılıklı olarak çelişen bir oryantasyonu var ve kültürel sistemdeki eşzamanlı mevcudiyeti sosyal bilimciler tarafından tanınan streslere ve zorlamalara neden olabilir.

Bununla birlikte, daha derin bir değerlendirmede, bir değişim süreci ile diğeri arasındaki belirgin uyumsuzluğa rağmen, altında yatan bir birlik ilkesinin var olduğu anlaşılabilir. Bu birliğin kaynağı belki de harici varyant isteklerinin ve modernizasyonun adaptasyonlarının altında yatan tek biçimliliğinde yatmaktadır.

Ulusal düzeyde milliyetçi içe dönüklük veya “kimlik krizi” olarak ortaya çıkabilen, grup düzeyinde “Sanskritleşme” veya “Batılılaşma” biçiminde olabilir. Bununla birlikte, her iki sürecin altında yatan temel yapısal ilkeler, statü üstünlüğüne normatif adaptasyonlar için aynı, yani motivasyon olarak aynı olmaya devam etmektedir.

Adaptasyon şeklindeki farklılıklar yapısal kısıtlamaların farklı bağlamlarından kaynaklanabilir. Bu araştırmadaki amaçlarımızdan biri, Hindistan'daki çeşitli kültürel değişim süreçlerinde bütünleştirici ilkenin bu yönünü ortaya koymaktır. Kültürel değişimin doğasını ve kapsamını yalnızca kültürel hareketlilik ve değişimin çeşitli süreçlerini tanımlayarak çözmeye çalışmayacağız.

Öncelikli hedefimiz analitik olacaktır: kültürel bir değişimin gelişmekte olan genel bir “makro süreç” bağlamında desenli yönünün altını çizmek. Bu bağlamda ortaya konması ve analiz edilmesi gereken temel bir soru, Hindistan'daki kültürel modernleşmenin doğası ve yönü olacaktır.

Kültürel Değişimin Ortogenetik Süreçleri:

Hint medeniyetindeki büyümenin birincil (ortogenetik) ve ikincil (heterojenetik) aşamalarını tarihsel verilere dayanarak ayırt etmek kolay değildir. Kesin olarak tarihsel bir bakış açısına göre, bir Hint geleneğinin ortogenetik veya birincil yapısı olarak adlandırılabilecek şey, kendisinin birkaç yerli veya hatta yabancı kültürel örüntülerin sentezinin bir ürünü olabilir.

Etnograflar ve tarihçiler, tarih öncesi İndus Vadisi kültürü ile Hindistan'daki geleneksel Vedik kültür arasında bir ilişki olduğu konusunda kararsızdır. Benzer şekilde, tartışma, Vedik dönemin Aryan kültürü ile Hindistan'daki kabile halkının kültürü ve gelenekleri arasındaki ilişkinin doğası hakkında da bir gerçektir.

Bu zorluklar göz önüne alındığında, Hindistan medeniyetinin ortogenetik veya birincil doğasının tarihsel bir formülasyonu zor olabilir. Sosyolojik formülasyonu, tipik normatif ilkelere dayanarak, zorluklarla göreceli olarak daha az kirlenmiş olabilir.

Bununla birlikte, bu anlamda, kültürel geleneğin ortogenetik ve heterojenetik değişim kaynakları arasındaki geçerli farklılıklar korunabilir. Hinduizm'in kültürel geleneği, dinsel-etik değerleri ve estetik kalıpları, Vedik edebiyatlarında M.Ö. 1000 yıllarında kristalleşen ve daha sonra Destanlarda resmen biçimlenen yaşam tarzı ve davranış normları (kabaca M.Ö. 1000'den 500'e kadar) geleneğin ortogenetik bir kavramsallaştırılması için bir çalışma alanı sağlamak.

Vedik Hinduizm'in formları, özellikle Destanlar döneminde tezahürü, yalnızca diğer dünya dinlerinden ve kültürel geleneklerinden farklı olarak değil, aynı zamanda otokton olarak da değerlendirilebilecek bir inanç sistemi, ritüel kalıplar ve kültürel uygulamaların temelini attı. veya doğada ilkel.

Kültürel geleneğin bu ayırt ediciliği ve ilkelliği, herhangi bir dönemin Vedik ya da Destan kültürü olarak tanımlanması zor olabilir. Teorik olarak Vedalar, Hinduizm'in Vahiyini ve tüm kültürel modellerini temsil eder. Ancak uygulamada, zaman zaman bu geleneğin yapısında her zaman yeni yenilikler ve eklemeler yapılmıştır.

Bu süreç geleneğin sürekli ortogenetik büyümesi hipotezini desteklerken, bu geleneğin temel özelliklerinin tarihsel olarak değil tipik olarak idealleştirilmesini gerektirmektedir. Bu temelde, Hint kültüründeki ortogenetik ve heterojenetik değişim süreçleri arasında bir ayrım yapılmaya çalışılabileceği sonucuna varılmıştır.

Somut anlamda, Hinduizm Hindistan'da ortogenetik bir kültürel geleneğin temelini oluşturur. Aksine, Hindistan'da ona paralel olarak varolan diğer tüm dini-kültürel kalıplar kültürel geleneklerinde heterojenetik büyüme örnekleri sağlar. Hinduizm, birçok bilim adamı tarafından tekrar tekrar vurgulandığı gibi, yalnızca dini bir sistem olarak görülemez, fakat bunun bir yaşam biçimini temsil ettiğinden daha fazlası olabilir.

Kültürdeki ortogenetik dönüşümlerin analiz edilebileceği arka planında, kendine özgü bir dünya görüşü ve kültürel bir kompleks oluşturur. Bu analiz, Küçüklerin yanı sıra Büyük geleneklerin seviyelerinde de yapılabilir ve materyalini hem sosyologlar hem de sosyal antropologlar tarafından yapılan tarihsel kaynaklardan ve ampirik çalışmalardan çekmelidir.

Büyük Gelenekler: Kültürel Rönesans ve Değişim:

Vedik zamanlardan yirminci yüzyıla kadar süren kültürel reform dönemine kadar Hinduizm'in Büyük geleneğinde sürekli ortojenik değişiklikler yaşanıyor. Bu değişim süreçlerini ortogenetik olarak tanımlıyoruz, çünkü bu tür reformlarla tanıtılması istenen kültürel inovasyon kategorileri ilkel geleneğin yapısından alınmıştır.

Yeni kategoriler veya değer temaları, bu süreçte, yabancı Büyük kültürel geleneğe yabancı kültürel sistemlerden çekilmedi. Daha önceki normatif ilkelerden bazılarının tamamen bırakıldığı veya çürütüleceği aşırı durumlarda bile (Budizm ve Jainizm'de olduğu gibi) bu gibi durumlarda ayrılmanın mantıksal niteliği, otokton geleneğine dayanıyordu.

Bu gibi durumlarda kültürel gelenek, sistem içi farklılaşma ve form çeşitliliği ile değişmiştir. Hinduizm'in Büyük geleneğindeki bu kültürel değişim süreçleri kültürel rönesans olarak tanımlanmıştır.

Bu kültürel rönesans biçimlerinin ilerici farklılaşma aşamaları altında nasıl gerçekleştiğini değerlendirmek ve Hindu medeniyetinin 'birincil' köklerinden ayrılma aşamalarını değerlendirmek için, Hindu geleneğinin temel özelliklerinden bazıları ideal olarak tanımlanabilir. tipik biçim

Başka bir deyişle, temel “bilişsel yapısal” özelliklerini sistematik bir yaklaşımla formüle edebiliriz. Kültürel geleneğin bu ideal-tipik formla karşılaştırıldığında daha sonraki her bir farklılaşması sistem içi büyüme ve değişim durumu olarak ele alınabilir. Hinduizmin normatif ilkeleri titizlikle sistematikti ve ampirik yapısı değişken ve şekilsiz olduğu için kapatıldı. Genellikle Hinduizm'in bu ikinci niteliği (eklektizm veya biçimsizlik), Hindu kültürü ve dininin kusurlu ve eksik bir resmini veren, eski olanı dikkate almadan vurgulanır.

Hindu kanonik sistemi tarafından kabul edilen ritüel uygulamalardaki inanç ve çeşitlilikteki aşırı müsaade ve liberalizm derecesinin ardında, düzen ve değişimin, varlıklı olmanın, yaratmanın ve yıkımın, hedonistliğin ilkeleri açısından kesinlikle mantıksal bir olgu görüşü vardır. - Kolaycılık ve manevi aşkınlık anlamlı bir şekilde açıklanabilir.

Bu mantık ve metafizik sistemindeki örtük, kafa karışıklığı yaratan ve olağanüstü netlikle formüle edilmiş bir toplum ve kültür teorisidir. Bu sistemin ikiz temel kavramları düzen ve değişimdir.

Hem normatif hem de sosyal düzen, bütün fenomenlerin içkin doğası olduğu varsayılan ve geçici ritimler içinde gerçekleştiği düşünülen hiyerarşi ve değişim ilkesiyle kavramsallaştırılır. Döngüsel büyüme ve değişim teorisi ile birleştirilen hiyerarşi ilkesi, bu kültür ve toplum teorisinde bir dinamizm unsuru getirir.

Geleneksel Hindu kültüründe hiyerarşi ilkesi statik bir biçimde görülmemektedir. Hiyerarşi, kendisine dinamik bir kalite katan döngüsel geçişler sürecinde kendini gösterir. Örneğin, doğumda, bir kimseye kast statüsünün tanımlanmasına yol açan yüksek veya düşük ahlaki potansiyellere sahip olabilir, ancak bu ahlaki potansiyeller, insanın bu yaşamdaki kişisel davranışlarından veya bir dizi etkisinden etkilenerek statik değil, biriktirici ve katkı maddesidir. doğabileceği yaşar.

Benzer şekilde, bir insanın çok ahlaki bir potansiyele sahip olduğu bu hayatta bile, (örneğin bir Brahman ailesinde doğmuşsa, Brahman'ın statüsü otomatik olarak kendisine gelmez: bu potansiyelleri geliştirmeli ve bunları gerçekleştirmelidir) sosyalleşme ve kendi kendini disipline sokma yoluyla: başka bir deyişle, bir yeniden doğuşa girmeli ve daha sonra 'iki kez doğmuş' statüsünü elde etmelidir, aksi halde herkes doğuştan bir Hindu geleneği tarafından bir Shudra (sosyal ve normatif sıralamada) olur.

Ortogenetik Hindu'nun ideal-tipik özelliklerinden bazıları Büyük bir gelenek, daha sonra farklılaşmalar ve değişimler analiz edilebilecek şekilde, bu geleneğin açıkça göründüğü gibi karmaşıklıklara ve çelişkilere rağmen formüle edilebiliyor. Böyle bir girişim için iki ana kriter düzen ve değişim kavramları olabilir.

Büyük geleneğin kültürel temalarının çoğu bu ikiz kavramlar etrafında birleştirilebilir. Kültürel gelenekteki düzen, geleneğin sosyal organizasyonunda Redfield ve Singer'ın “kültürel yapı” ve “kültürel performanslar” olarak adlandırdığı şekilde görülebilir.

Bu geleneğin kültürel yapısına düzen bakış açısıyla başa çıkanlar, geleneğin (kutsal ile laik arasındaki ve maddi ile manevi arasındaki) hiyerarşi, bütünlük ve süreklilik ilkesi olabilir. Değişim referansı çerçevesinde, kültürel yapı, konjonktürel ve devrimsel bir kozmoloji anlayışına ve kültürel zamana yönelme eğilimindedir.

Ancak, hiyerarşi, bütünlük ve süreklilik, herhangi bir geleneksel kültürel sistemin özelliği olarak tanımlanabilir. Ortojenetik Hindu geleneğinde bu kültürel normların hangi bağlamlarda bulunduğunu göstermeliyiz. İkinci çabamız, bu kültürel temaların tarihsel olarak orto-genetik olarak revizyon, ekleme, amortisman ve dönüşüme maruz kaldığı çeşitli ana aşamaları ortaya çıkarmak olacaktır.

Hiyerarşi ilkesi kolayca Hindu geleneksel kültürel düzeninin ethos olarak adlandırılabilir. Kültürel kategorilerin çoğuna nüfuz eder. Analitik anlamda, hiyerarşi ilkesi kültürel yapıyı birçok noktada yönetir gibi görünebilir.

Bu ilkenin açık biçimde bulunabileceği bu alanlardan birkaçı: kurumsallaşma ve varna ve jati açısından meşruiyeti, hedef yönelimi veya purushartha teorisi, karizma veya guna seviyelerinin sınıflandırılması grup ve bireysel özellikler olarak ve nihayetinde değişen kültürün döngüleri. Bir biçimde, önce Upanishads'ta formüle edilmiş ve daha sonra Sankhya'nın felsefi sisteminde detaylandırılan zihinsel olayların evrimi Hindu görüşünde de bir hiyerarşi ilkesi görülebilir.

Rol-kurumsallaşma ve meşruiyet yoluyla hiyerarşi, bize Hindistan'da hala devam eden kast sisteminin sosyal yapısının kültürel karşıtlığını sağlıyor ve süreklilik konusundaki formülasyonumuzu geleneksel kültürün temel bir özelliği olarak doğruluyor. Brahman, Kshatriya, Vaisya, Shudra ve Untouchables gibi normatif standartlara bağlılıklarına dayanan sosyal gruplar olarak Vedalar zamanı gelmişti.

Destanlar ve Dharmashastras kast sistemi sırasındaki ortogenetik modifikasyonlar ve formalizasyonlar sayesinde, değerlerini dahili olarak daha katı ve eşitlikçi olmayan yaptırımlara maruz bırakan değişiklikler yaptı. Belki de bu dönemde kast kurumsallaşmış eşitsizliklere dayanan kültürel bir sistem olarak ortaya çıkmıştı.

Grupların işlevsel uzmanlıklarına dayanan Vedik hiyerarşi ilkesi, bu süre zarfında tutarlılık, bağdaşma ve diğer sosyal etkileşim biçimleri üzerine sert tabular şeklinde taşlaşmıştı. Çoğunlukla fonksiyonel kriterlere dayanan bir kast ile bir başkası arasındaki mesafeye ilişkin daha erken bir kavram, bir ritüel tenli; Böylece, kastlar arası distatiasyon, kirlilik-saflık ilişkileri hakkındaki ayrıntılı ayrımlar ve rasyonelleştirmeler için bir zemin haline geldi.

Böylece, işlevsel bir prensip olan hiyerarşi dini bir fenomen haline geldi. Her ne kadar kastlar arası mesafeye yönelik bir tür gizli dini yaptırım, efsanevi Vedik kökeninden onaylanmış olsa da, bu ilkenin daha yumuşak bir sakerdötal dönüşümünün daha sonra Destanlar ve Dharmashastras döneminde gerçekleştiğine inanmak için sebep vardır.

Bu bizi ortogenetik geleneğin bir başka hiyerarşisinin kültürel boyutuna götürür…. guna hiyerarşisi veya bireylerin karizmatik nitelikleri. Hindu kültürel geleneğindeki guna teorisi, yalnızca kast hiyerarşisi değil, aynı zamanda bu geleneğin iktidar veya krallık düzeninin de karizmatik meşruiyet ilkesinin sistematik bir formülasyonunu sağlar.

Karizmatik nitelikleri (guna), adaçayı ve Brahminlerle ilişkili sattva, parlaklık ve erdemin kalitesi olan en yüksek ve en erdemli olan seviyeler prensibine göre tasarlanmıştır. Hiyerarşide bir sonraki adım, rajas, eyleme olan tutkulu bağlılığın karizmatik kalitesi; iktidara, Kshatriyas ve kralların niteliği; hiyerarşideki en son ve en düşük olanlar, donukluğa, saygısızlıklara ve hizmetkârlığa karizmatik bir bağış olan tamalardır.

Sattva ayrıca sessiz ve manevi bir mutluluk anlamına gelir; rajas, güçlü aktivite yönelimi ve dünyaya bağlılık; ve son olarak, tamalar, bağımlılık ve cehaletin doğuştan gelen bağışını temsil eder. Karakteristik olarak, sattva Brahminlerin (rahiplerin) karizmatik bir bağışı, Khathatyas'ın radarları (hükümdarlar) ve Şudraların (alçak kastlar) tamalarıdır.

Vaisyas Kshatriyas ve Shudras arasında bir konuma sahiptir. Böylece, rol-kurumsallaşma hiyerarşisi ilkesi karizmatik hiyerarşi teorisi ile pekiştirilir. Hindu kültürel geleneğindeki üçüncü büyük hiyerarşi, hedef oryantasyon kalıplarıyla ilgili değerlerdir.

Bu ölçekte yaşam hedefleri, kama arayışı içine artan bir hak ile artan Hint geleneğinin modernizasyonu veya duyusal zevklerin, artha'nın veya ekonomik faydacı hedeflerin, dharma veya ahlaki yükümlülüklerin hedeflerinin cinsiyet ve diğer maddi hedeflerinin (sosyal, dini ve kültürel alemlerde) ve nihayetinde moksha ya da doğum ve yeniden doğuş zincirinden kurtulma arayışı.

İlk üç yönelim sosyo-kültürel bir referans çerçevesine sahiptir, ancak bazı bilginlerin daha sonra hedef yönelimler çerçevesinde tanıtıldığını söylediği mokşanın yönelimi meta-sosyal bir öneme sahiptir. Hinduizm, daha düşük bir değere sahip olmasından dolayı bu hedeflerin hiçbirinin peşinden gitmeyi reddetmez. Kama ya da cinsiyet hedefi, dharma ya da ahlaki zorunluluklar kadar haklı.

Ancak, her bir hedef yönelme düzeyi, her biri bir dharma veya ahlaki bir görev haline gelen sosyal yaşam döngüsünün uygun aşamalarında izlenmelidir. Dolayısıyla, dharma'nın değer sistemi, Hindu sosyal teorisinde yaygın bir çağrışımın yanı sıra belirli bir özelliğe sahiptir. Belirli bir seviyede dharma, artha (ekonomik değerler) ve kama (biyolojik hazme) ile gelen hedef oryantasyon modelinde ilerici bir aşamadır.

Ancak, dağınık bir düzeyde, uygun veya kültürel olarak onaylanmış sosyal bağlamlarda, yukarıda açıklanan dört amaç yöneliminin her biri dharma'yı oluşturur. Dolayısıyla ahlaki zorunluluk veya dharma, Hindu geleneğinin dünya görüşünü kutsal kılan yaygın bir değer yönelimi modelidir.

Her hedef odaklılık düzeyinin genel bakış açısıyla dharma veya ahlaki bir zorunluluk olduğu kültürel olarak onaylanmış bağlamlardan bahsettik. Bu bağlamlar, Hindu yaşamının, ashramalar adı verilen dört kat aşamalı bir başka hiyerarşiye bölünmesiyle tanımlanır.

Bunlar, brahmacharya, öğrenme aşaması ve sıkı bir bekarlık, grahastha, ev sahibinin yaşam aşaması, vanaprastha, aileden ayrılmadan ahlaki ve manevi hedeflerin peşinden koşmaya göreceli olarak geri çekilme aşaması ve son olarak da duygusal olarak tamamen geri çekilme aşamasıdır. belirli toplumsal yükümlülükler ve manevi değerlerin peşinde koşmaya ve toplumda yayılmasına olan bağlılığı, hedef yönelimleri hiyerarşisini yaşam evreleri hiyerarşisi ile karşılaştırırsak, dharma'nın belirgin ve yaygın anlamları (ahlaki yükümlülükler) açık olacaktır.

Örneğin, kama'nın (cinsiyetin) izlenmesi, bir hanehalkı için meşru bir amaçtır, ancak brahmacharya veya eğitim aşamasını geçmemiş bir kişi için sapma veya günahtır. Benzer şekilde, moksha veya kurtuluş girişimi övgüye değer bir amaçtır, ancak sadece vanaprastha veya sanyasa aşamasında, sosyal hayattan göreceli veya mutlak olarak çekilme aşamasıdır.

Bu nedenle, Hinduizm'deki münzevi diğer dünyalara olan bağlılığın, genel tasavvur edilenler kadar mutlak ve tamamen yaygın olmadığı açıkça anlaşılmalıdır. Ayrıca, yaşam evrelerinin bu değerlerinin ve amaçlarının çoğu Büyük geleneğin parçaları, bunlara uygunluktur. sadece üst (iki doğumlu) kalelerden bekleniyordu.

Nüfusun geri kalanı bu konuda daha fazla müsaadeye sahipti. “İdeolojik-motivasyonel fenomenler” olarak bu değerlerin çoğu, eklemlerini, toplumun “kurumsal-örgütsel çerçevesi” nde bulamadılar ve birçoğu, doğada yapısal olmaktan ziyade, 'etnik-dini' idi.

Amaç odaklılık, rol-kurumsallaşma ve çeşitli yaşam evrelerinde veya ashramlarda görev için uygun yükümlülüklerin öngörülen değerlerine uygunluk beklentisinde büyük esneklik sağlandı. Bu yükümlülükler uzay (desha), zaman (kala), shrama (efor) yapma ve doğuştan guna (ilgili kişilerin bağışları) ile ilgili idi.

Yukarıdaki rol-kurumsallaşma (varna), karizmatik bağışlar (guna), hedef yönelimler (purushartha), yaşam evreleri ve değer yükümlülükleri (ashrama) hiyerarşileri esas olarak Hindu kültürel düzen kavramı ve yapısı ile ilgilidir. Her bir hiyerarşi, bir şekilde veya bir diğerine bağımlı veya kültürel değerlerin diğer hiyerarşisinin formülasyonuna bağlıdır.

Bu hiyerarşik bağlantı ve değer kategorilerine olan bağımlılık Hindu Büyük geleneğinin sistemini mantıklı olarak tutarlı ve kapalı tutar. Değerlerin hiyerarşik nosyonunun yanı sıra, zihinsel fenomenlerin doğasının formülasyonu da Hinduizm'de hiyerarşik bir tarzda geliştirilmiş gibi ele alınabilir.

Upanishads ve daha sonra Hindu felsefesinin Sankhya sisteminde zihinsel modeller, budhi veya akıllı zihinsel farkındalık, ahamkara, ego bilincinin katılımı ve nihayetinde mana, zihinsel oranlandırma gibi çeşitli evrimsel gelişim seviyelerinde olduğu için kavramsallaştırılmıştır. ahamkara veya “ego prensibi” tarafından yaratılan çeşitli maddi ve kültürel olgular için bütünleştirici bir zihinsel kuvveti şeklinde birçok araya giren faktörün büyümesinden sonra ortaya çıkar. Zihinsel kalıpların bu evriminin son aşaması, en büyük Yaratıcı Güç olan purusha'nın varlığı ile sonuçlanır.

Görüldüğü üzere, kültürel yapıların tüm bu hiyerarşik yapıları bir araya getirilerek mantıksal bir yapıya kavuşmakta ve kültür ve topluma bütünsel bir bakış açısıyla gelişmektedir. Bütüncül düşünceler hiyerarşi kavramına dayanır. Yukarıda tartışılan hiyerarşiler, Hinduizm'in kültürel Büyük geleneğinin senkronik-yapısal özellikleriyle ilgilidir.

Yine de bu sistemin diachronic görüşü, Batılı anlamda tarihsel olmasa da, yine de var. İlk farkı, diğer tüm kültürel yapılar gibi, bunun da hiyerarşi ilkesine dayandırılmış olmasıdır. Hiyerarşik, konjonktürel ve Devrimci; son, modern bir bakış açısıyla değerlendirilirse. Temel zaman birimi olan Brahma'nın (4.320 milyon dünyası) bir günü olan kala, her biri 306.720 bin yıl süren ve her biri yeni bir manu tarafından desteklenen on dört manavantara bölünmüştür.

Her manadara yetmiş bir mahayuga veya aeon (her biri bin kalpadan oluşur) ve her biri krata (manevi varlıkların yaşı), trela (maneviyat hâlâ egemendir), dwapara (yaş: karma spiritualizm) ve kali-yuga (aşağılanmış spiritualizm çağı).

Bu yugaların her birinin süresi azalan maneviyatla birlikte giderek azalır. Kaliyuga'nın sonunda ilahi bir enkarnasyon olan kalika'nın, sapkın geleneği yok ettikten sonra başka bir mahayuga'nın başlangıcını işaretlemesi ve işaretlemesi öngörülmektedir.

Bu dört katlı zaman diliminde (yuga) insanlar, onları kendi çağdaş zamanımızda bildiğimiz gibi, yalnızca son aşamada, işlevselleşmiş uzmanlıkların doğası, kristalleşmiş sosyal segmentasyon veya hiyerarşiler formlarından ziyade ortaya çıkmaktadır.

Bu bağlamda kasttan bahseden Spear şöyle yazıyor:

Kast sisteminin doğası sosyal bir harikaydı ve kökeni sosyolojik bir gizem. Ondokuzuncu yüzyılın başlarında, Müslümanların on birinci yüzyıldan ondokuzuncu yüzyıla dek işgal ettiği dönemde ana hatlarıyla ulaştığı düşünülmektedir. Ama kökeninden çok az şey biliyoruz. Rig Vedik zamanlarda olmadığını biliyoruz. MÖ 500 yılına kadar tanınabilir bir çalışma düzeninde olduğunu biliyoruz. Belki de üç bin yıldır var olduğuna inanıyoruz.

Rol-kurumsallaşma hiyerarşisinin ardından, hedef oryantasyonlarının (kama, artha ve dharma) formülasyonunun bu dönemde daha sonra olduğu kadar katı olmadığını tespit edebilir. İlk örnekte, Hinduizm'deki münzevi bir yaşam etiğinin salınması, Budizm ve Jainizm'in yükselişinden çok daha sonra Vedik sonrası kökenlidir.

Hümanist ve yaşamı olumlu kılan değerlere vurgu, Vedik dönemde ön plana çıkmıştı; yemek yeme ve et, içecek tüketimi ve şarkı söyleyerek ve dans ederek hayattan zevk alma konusunda herhangi bir kısıtlama yoktu. Doğru davranış veya dharma ilkesine yönelme, maddi arzuların veya kama alanlarındaki hedeflerin ve bunun başarısının aracı olan artha'nın yerine getirilmesine uyarlandı.

Hedef yönelimlerindeki bu değer sırası, daha sonraki zamanlarda neredeyse ters çevrildi. Vedik kültürün hedef yönelim düzenindeki hümanist önceliği, bu aşamada rol-kurumsallaşma düzenleriyle ilgili varolan liberalizmin bir uzantısıydı.

Vedik dönemden itibaren ortogenetik geleneğin ideal-tipik niteliğindeki formalizasyon devam etti. Kabaca bu süre, Gupta döneminin bitiminden sonraki 800 yılına kadar, Mahabharata savaşının zamanı olan M.Ö. 900 yılına kadar çıkarılabilir.

Bu dönemde, Hindu kültürel geleneğindeki değişimler hem birikim hem de reform süreçleri (Hindu geleneği dahilinde) ve Budizm ve Jainizm gibi olanlar gibi ayrı Büyük gelenekler biçiminde farklılaşma ve bölünme yoluyla gerçekleşti.

Hindu geleneğinde, bu, sosyal mevzuatı bünyesinde barındıran Smritis ve Dharmashastras'ın büyüme dönemiydi; aynı zamanda, Destanların (Mahabharata ve Ramayana, Purana'ların (mitolojik gelenekler), Arthashastra'nın (ekonomik ve politik yönetim kitabı), Kamasutra'nun (erotik) ve nihayet klasik şiirin ortaya çıkış dönemi) yazdığı dönemdi. drama, sanat, mimarlık, felsefe, tıp ve astronomi bilimi.

Yaşamın erotik (kama), ekonomik-idari (artha) ve sosyal-ritüel (dharma) yönleriyle bağlantılı normların detaylandırılması için ayrı çalışmaların hazırlandığı gerçeği, bunun Büyük geleneğinin çok büyük bir kanıtı olduğunu kanıtlıyor. Halkın inandığı gibi, diğer dünya meseleleri ile tamamen bütünleşmedi.

Çeşitli hedef yönelimleri, rol kurumsallaşması ve sosyal yükümlülükler arasında uyumlu bir ilişki kurmaya çalıştı. Bu gerçeğe rağmen, hiyerarşi kavramı, her zamankinden daha güçlü, hatta yaygındı. Maddi alem prensipte manevi aleme bağlıydı.

Bu dönemde meydana gelen önemli bir ortogenetik değişiklik, hiyerarşinin normatif yapısının somutlaştırılmasıydı. Manu'nun kod kitabı (Dharmashastra), çeşitli engeller ve kastlar arasındaki katı engellerin ne ölçüde mevcut olduğunu açıkça ortaya koydu. Vedik dönemden farklı olarak, 'iki doğumlu' kastlar artık sosyal olarak homojen bir karaktere sahip değillerdi ve toplumsallıkta orantısallık ve connubium konularında açık değillerdi; onlar sadece işlevsel gruplar olmaktan vazgeçtiler ve bugün karşılaştığımız prototip olan jatiler, endogamöz kaleler haline geldiler. Tüm oyuncular için kanun önünde eşitlik veya eşitlik ilkesi kabul edilmedi ve aynı işler için daha yüksek veya daha düşük kastlara mensup kişiler bazında ödül ve ceza için farklı normlar vardı.

Brahman'ın konumu daha yüksek ve çoğu imtiyaz ve ödülü emretti. Dokunulmazların ortaya çıktığı yeni bir grup ya da kast ortaya çıkmış, katı kirlilik ve saflık normları getirilmişti. Sosyal normlar, karizmatik niteliklerin (gunas) hiyerarşik nosyonlarına, eylem teorisine (karma) ve ön testlere derinlemesine daldı.

Bu değerlerin yalnızca birkaçı diğer Dharmashastras'ta veya kod kitaplarında değiştirildi. Bunların yanı sıra, destanlar ve gelenek kitapları (Puranas) şimdilerde muhtemelen Budizm ve Jainizm'in etkisiyle daha münzevi ve kendini karamsar bir dünya görüşü sağlamıştır.

Şimdi teetotalizm ve vejeteryanlığa daha fazla vurgu yapıldı. Sırasıyla yanlış ve yanlış davranışlar için ödülleri ve cezaları göstermek için çeşitli puranalarda canlı cennet ve cehennem resimleri çizildi. Bu gelişmeler, Weber’in Hindu geleneğinde “diğer dünyasındaki çilecilik” dediği şeyin lehine değer kutuplaşması sonucu olumsuz bir sonuç doğurdu.

Dharmashastralar sadece çeşitli ve jatilerin hedef yönelimleri ve rolleriyle ilgili hiyerarşik değerlerin güçlendirilmesine katkıda bulunmakla kalmadı, aynı zamanda bu değerleri kültürel döngünün hiyerarşik sistemine ve bu temelde birleştirdi: dharma'nın normatif görünümünde postülativite. Benzer şekilde, karizmatik bağış hiyerarşileri de doğrulandı. Daha az bir dereceye kadar bu ideal-tipik özelliklerin desteğini Kautilya'nın Arthashastra'sında buluyoruz.

Arthashastra'nın Dharmashastra ile ilişkisi, kutsal olan sekülerle aynı değildir. Daha önce de belirttiğimiz gibi artha, dört yönlü hedef oryantasyonlarının hiyerarşik sisteminin bir parçası. Aslında, Arthashastra, toplumda krallık ve iktidar yapısı teorisindeki temel ilkelerinin tanıtımı yoluyla hiyerarşi ilkesini yeniden doğrulamaktadır.

Bütünsel ve hiyerarşik siyasi düzen anlayışına dayanan bir siyaset sistemini doğrudan formüle etme çabasıdır. Bir krallığın yedi uzuvları, yani, efendi (swami) yoldaş (amatya), ülke (janapada), Kale veya müstahkem kent (durga), hazine) (kosa), ordu ve organları iktidar (danda) ve müttefiki (mitrani) ilişkiler hiyerarşisi içinde ve organik bir modelde varsayılırlar.

Bu hiyerarşideki temel figür kraldır. O meşru gücün (danda) avcısı, meşruiyet ise dharma'dan kaynaklanıyor. İktidar kavramı, laik bir bağlamda formüle edilir, ancak bir kralın laik rolü ile dini düzenin korunmasına ilişkin sakerdotal etkileri arasında tam bir kopukluk olmadığı ima edilir.

Bu geleneğe göre papaz ve kral arasındaki ilişki, rol performansı açısından tamamen farklı olmasına rağmen tamamlayıcı niteliktedir. Dolayısıyla, krallığın laik rolü, hiyerarşi ilkesini ihlal etmiyor. Dumont yazıyor:

Eski Mısır ya da Sümer krallığında ya da örneğin Çin imparatorluğunun krallığında, yüce dini işlevler egemenliğe verildi; o, mükemmel bir rahipti ve rahip olarak adlandırılanlar yalnızca ona bağlı ritüel uzmanlardı.

Bunu Hindistan'ın durumu ile karşılaştırarak, basit bir alternatif var gibi görünüyor: ya kral genellikle kendi olan dini işlevleri yerine getiriyor, sonra o da bu nedenle hiyerarşinin başı ve aynı zamanda siyasal gücü kullanıyor. ya da bu Hint davasıdır, kral dini işlevler için rahiplere dayanır, krallık adına fedakarlığı kendisi gerçekleştiremez, kendi başına fedakarlık yapamaz, onun yerine bir rahip koyar. purohita, ve daha sonra, yalnızca kendi gücünü korumak için hiyerarşik öncülüğünü rahiplerin lehine kaybeder.

Bu ayrışma sayesinde, kralın Hindistan'daki işlevi laikleştirildi. İşte bu noktadan farklılaşma yaşandı, dine karşı olan ve kabaca politik dediğimiz şeye tekabül eden, bir kürenin ya da alemin dini evreninde ayrılık meydana geldi.

Değerler ve normlar aleminin aksine, güçler diyarıdır. Brahman'ın dharma ya da evrensel düzeninin aksine, bu ilgi ya da avantaj alanıdır artha. Çeşitli rol-kurumsallaşma biçimleri arasında, krallık rolü (artha-dharma) yapı olarak en eklektik ve özümseyici olmuştur. Bazı bilim adamları, Kshatriya'nın tarihsel zamanlarda kendine özgü bir Varna veya jati olarak varlığından şüphe ediyorlar. Pannikar, “Tarihsel zamanlarda Kshatriya gibi bir kastın olmadığı bir gerçektir” diyor.

Benzer şekilde, Brahman geleneğinde veya rol-kurumsallaşma yapısında da sürekli iç değişimler yaşandı, her biri meşru manevi mesleği içinde ve ayrıca yaşamdaki manevi ve maddi arayış içinde farklı bir yönelime sahipti.

Bu aynı zamanda diğer değer biçimlerinin edebiyat, eğitim, sanat, zanaat ve diğer görünüşte laik mesleklerin alanlarındaki geleneğin kutsal-hiyerarşik normatif yapısına entegrasyonu zamanıydı. Sonuç olarak, eğitim hedeflerinin hiyerarşik doğası resmen açıklandı ve Hinduizm'in altı felsefi geleneğinin sistematik açıklamalarını izledi.

Hem ezoterik (hem de para) hem de faydacı (a-para) tezahürlerinde eğitimin amacı, dharma veya ahlaki ve sosyal yükümlülüklerin uygun şekilde yürütülmesi için bilgi iletişimi idi. Başlangıçta, eğitim Vedaların bilgisi anlamına geliyordu ancak daha sonra çeşitli sanatsal, bilimsel ve dilsel yeteneklerin öğrenilmesini de içeriyordu.

Bununla birlikte, hiyerarşi ilkesi hala korunuyordu ve görünüşe göre seküler el sanatları ve teknikleri (kala) bile bu normlardan bağımsız değildi. Krallığın rolünde olduğu gibi, işçiliğin de rol kurumsallaşması, hiyerarşik bir anlamda, kutsallığın önceliği ile birlikte kutsal ve laik normların bir karışımı olarak ele alındı.

Stella Kramrisch şöyle yazıyor:

Bununla birlikte, bir zanaat içindeki yükseliş eğilimi, sosyal hırstan daha derin bir nedene de sahiptir. Bu, dolaylı olarak hukuk kitaplarında tanındı. Manu, işiyle uğraşan bir ustanın elinin her zaman ritüel olarak saf olduğunu söylüyor. Gautama Dharmasastra, bir Brahman'ın bir zanaatkârdan yiyecek kabul etmeyebileceğini ileri sürmektedir.

Böylece kanun kitapları ustaları bir yandan sosyal pozisyonunda, diğer yandan da lütuf halindeyken - işiyle meşgul olduğu zaman, yarattığı zaman ve dolayısıyla Vishvakarma'nın bir düzenlemesi haline gelmesine etki eder. God as sum total of creative consciousness).

These orthogenetic changes in the Great tradition continued to take place from the classical age of the Hindu period of history (AD 300-700) through post-classical (AD 700-1500), and medieval periods (AD 1500- 1800) to the contemporary times.

By the end of the Gupta period, most of the systematic works in the expounding of the Great tradition, be it in the field of religion, literature, sculpture, art, science, philosophy or ethics, etc., had reached the highest point of development. What followed later was a process of gradual 'particularization' of these institutions and values in the structure of the Hindu cultural tradition.

As these changes were taking place in the wake of the breakaway traditions of Buddhism and Jainism, etc., in subsequent period's signs of segmentation and disintegrative pluralism also began to appear. Shankracharya by his exegesis of the Great tradition (Vedanta school of philosophy) contributed a great deal to unifying the cultural tradition of Hinduism.

In this regard his most important contribution was the establishment of four sacred centers of pilgrimage in the four corners of the nation (Badrinath in Himalayas, Puri in Orissa, Dwarka on Western coast, Shringeri in the South) which since then have served as the network of communication of the Great tradition.

In the post-Gupta period, the centre of cultural effervescence had shifted from north to south. Shankaracharya was from Kerala in the south. Another philosopher—Saint Ramanuja, in the eleventh century, also came from the south. His emphasis, unlike that of Shankaracharya was not primarily on the metaphysical but on devotional and ritual aspect of Hinduism.

In the thirteenth century, Madhava, another saint-philosopher from the south, further postulated the devotional cult of Hinduism. A very important function of these orthogenetic movements in the tradition was that through reformulation and re-interpretation the basic tenets of the cultural and ritual structure of Hinduism were brought nearer to the life of the people.

Bunlar yalnızca Büyük geleneğe değil, aynı zamanda Hinduizm'in küçük ve Büyük gelenekleri arasında bir iletişim köprüsü oluşturdu. Bu dönemde gerçekleşen bir diğer önemli gelişme, Shudra'nın ritüel statüsünde veya düşük kalelerdeki liberal bir reform hareketinin ortaya çıkmasıydı. Hem Ramanuja hem de Madhava, düşük kaleler için tapınağa giriş yapmayı ve birçok engelinin kaldırılmasını destekledi.

Bu, güneydeki kültürel bir rönesans dönemiydi. Hinduizmin Büyük geleneği, günümüzde sadece sanat eseri değil aynı zamanda eğitim kurumları ve entelektüel tartışma merkezleri, kültürel festivaller ve diğer sanatsal ifadeler merkezleri olarak hizmet veren tapınakların koruması altında gelişti. ”Birçok klasik, destan ve edebi eser Bu dönemde Büyük geleneğin Tamil, Kannada, Marathi ve diğer bölgesel dillerde render.

Bu dönemde Hindu geleneğinin farklılaşmış bir biçimi Virashaivizm kültlerini (Lingayat hareketi) geliştirdi. Virashaivism, kısmen bir protesto kültü ve kısmen de gelenek içinde bir reform hareketi idi. Aynı şey, bu süre zarfında Güney Hindistan'da yetişen çeşitli diğer adanmışlık kültleri için de geçerliydi.

Bu dönemden orta çağın sonuna kadar, Hinduizmin kültürel Büyük geleneğindeki ortogenetik değişiklikler temel olarak daha önce güneyde başlamış olan adanmışlık-liberal geleneklerin büyümesiyle göze çarpıyor. Pencap'ta Guru Nanak, Rajasthan'da Meerabai, Uttar Pradesh'te Raman, Kabir ve Tulsidas, Bengal'de Chaitanya, Gujarat'da Dadu, Maharashtra'da Fukaram ve Ramdas Hinduizm'de yeni adanmışlık geleneğinin önde gelen azizleri olarak ortaya çıktı.

Bu hareketlerin katkısı iki kat oldu: ilk önce ortodoks dini inanç kavramını serbest bıraktılar ve insanlara kendi dillerinde taşıdılar; şimdiye kadar ezoterik ve ritüel baskın dini inançları kitlelerin daha basit deyimleri haline getirdiler; Bunların bir kısmı özellikle Kabir ve Nanak, hem Hindu hem de Müslüman ortodoksiyi eleştiren dini inançlarda tamamen insancıl ve mistik değerleri ortaya koydu. Bunların çoğu, kast, cinsiyet ve dini inançlara dayanarak sosyal engellilerin kaldırılması içindi. Onların ikinci katkısı, küçük ve Büyük Hindu kültürü gelenekleri arasındaki boşluğu kapatmaktı.

Aslında, adanmışlık küfürleri ve hareketinin sosyal yapısı, Hindu Büyük geleneğinin sürekliliği için büyük bir iletişim kanalı olarak hizmet etti. Bir zamanlar, Müslüman egemenliği nedeniyle bu geleneğe olan patronluğun yıkılmadığı, ancak ortaya çıktığı bir dönemde sürekli iç ve dış zorluklar ve tehditler.

İletişimin ana kanalları, müritlerin göz alıcı elleri, mathalar (dini seminerler) ve şarkılar ve dualar için düzenlenen toplu toplantılardı. Bu medya aracılığıyla, bu hareketin değer sistemi ülkede çok geniş bir şekilde taşındı.

Adanmışlık okulunun daha geniş bir kesimi, Hindu Büyük geleneğinin (Chaitanya, Tulsidas ve Tukaram, vb. Vaazlarında bulacağımız) seçilen değerlerini Ramananda'nın liderleri tarafından yönetilen önemli bir kısmını popülerleştirmek ve yinelemek için bir çaba iken Kabir, Nanak, vb. Hinduizm'in dünya görüşünde daha eşitlikçi ve hiyerarşik olmayan bir değer sisteminin getirilmesine duyulan ihtiyaçla doğrudan motive edildi.

Benzer şekilde, geleneği açıklamalarında, Hindu geleneğinin liberalleşmesi ve İslam ile sentezlenmesi yönünde bilinçli çaba gösterildi. Bu bakımdan, hareketleri doğada tamamen ortogenetik değildi. Hindistan'ın ortaçağ tarihinden ondokuzuncu ve yirminci yüzyılın çağdaş tarihine geçerken, kültürel değişim süreçlerini ve tamamen ortogenetik olarak adlandırılabilecek kültürel reformasyon ve reformülasyon girişimlerini izole etmek zorlaşıyor.

Bu tür hareketlerin çoğu doğada sosyo-politik olma eğilimindedir ve doğrudan veya dolaylı olarak geleneksel kültür dışındaki güçlere tepki olarak ortaya çıkar. Sonuç olarak, Hindistan’daki İngiliz egemenliğinin ardından ortaya çıkan Hinduizm’deki reform hareketleri iki ana grupta toplanabilir.

Birincisi, Vedasların ilkel geleneğinin modelinde Hinduizmin kültürel uygulamalarında ve değerlerinde değişiklik gerektiren ve ikincisi ise yeni normların ve kültürel temaların sentezini Hindu kültürünün geleneksel temaları ve değer sistemi ile öne süren reformlar.

Kültürel reformdaki ikinci eğilimin öncüleri de Hindistan'daki modernleşmenin elçileriydi. İki okulun sosyal ve kültürel reformcularının isimlerini, bazı açılardan ve bazı istisnalar dışında, bu dönemin reformcularının neredeyse tümü, sentez ihtiyacı hakkındaki görüşlerine göre kar etmek zor.

Yine de, Büyük Hindu geleneğinin kendisinin normatif yapısı açısından sentezi öne sürenlerle ortogenetik (Hindu) ile heterojenetik (İslami ve Batı arasındaki sentez açısından bu bakış açısını benimseyenler) arasında bir ayrım yapılabilir. normatif yapının kaynakları.

Kabaca, ilk kategorideki reformcular arasında Dayananda Saraswati, Vivekananda ve Mahatma Gandhi'nin son hesabına isimleri dahil edebiliriz. On dokuzuncu ve yirminci yüzyılın Hindistan'da Ram Mohon Roy'dan Nehru'ya kadar olan diğer reformcular ikinci kategoride toplanabilir ve sonuç olarak kültürel değişim sürecine katkıları, Hindistan'daki ortogenetik değişikliklerden ziyade kültürel modernleşme sürecinin bir parçasını oluşturur. yapısında.

Hindu kültürel geleneğindeki reform başvurularında ne Dayananda ne de Vivekananda ne de Gandhi’nin Hinduizmin temel ideal-tipik kültürel temalarını reddettiği dikkat çekicidir. Hepsi hiyerarşi ilkesinin meşruiyetini kabul etti. Dayananda bunu, Varna'nın işlevsel bölünmesi modelini ve rol-kurumsallaşma modelini takip ederek yaptı.

Vivekananda ve Gandhi, modellerini Gita'dan çekerek ona karma yoga felsefesi veya müstakil sosyal eylem felsefesi terimlerini meşrulaştıran yeni bir model verdi. Hepsi de, kastın ritüelistik engellerini ve kadınların sosyal engellerini Hindu geleneğini yanlış anlamaya dayanarak ve reddetmeleri için teşvik olarak görüyorlardı. Ancak, Hinduizmin hiyerarşik dünya görüşüne, erkeklerin karizmatik nitelikleri, hedef odaklılık hiyerarşisi ve hatta hiyerarşik döngüsel kültürel değişim anlayışına ilişkin inançlarında olduğu gibi meydan okumadılar.

Gandi, Hindu'nun Altın Çağ anlayışının değiştirilmiş bir versiyonu olan Rama Rajya fikrini ahlaki bir toplumun ideallerini yansıtmak için bile ödünç aldı. Her ne kadar Dayananda'nın aksine, Vivekananda ve Gandhi, Hindu olmayan kültürel değerlerin ve dini inançların kasıtlı düşmanlıklarını veya reddini reddetmiş olmalarına rağmen, Hinduizm'in yorumlamaları ve Hindu toplumu için kültürel politikaların oluşturulması, Batı ya da modern yaşam tarzına ve temel değer öncüllerine keskin bir çelişki.

Bu bağlamda, Gandi'nin katkısı sosyolojik açıdan diğer ikisinden çok daha sistematik ve eksiksizdir ve dikkatli bir analiz ve düşünce gerektirir. Aslında, Gandhi tarafından sunulan model, yabancı dini veya kültürel yapılara karşı saldırgan bir tepki ürünü değildir.

Ayrıca, Dayananda'nın yazılarında en önemli olan bazı Hindu kültürel ve ritüel uygulamalarının patolojisine karşı öfkeli bir protesto değildir. Bilinçli ya da bilinçli olarak Vivekananda'yı motive eden Batı karşısında Hindu toplumunda karşılaştırmalı gelişme ya da dinamizm eksikliğinde derin bir kızgınlık duygusundan ortaya çıkmaz. Gandhi'nin katkısı çok daha kapsamlı, tarafsız ve temeldir.

Çağdaş zamanların en temel dünya görüşlerinin ikisine toplam alternatif bir dünya görüşü sunar: Birincisi, sözde modern özgür dünyanın hedonistik-liberalizminin, ikincisi ise hedonistik-kolektivizmin (Marksizm) sosyalist toplumların Bu nedenle, Hindu kültürel geleneğindeki ortogenetik değişime Gandhian katkısı, en temel türden olmuştur.

Gandiji, Hindu geleneğinin Batı ile karşı karşıya kalmasının, Marksist bir meydan okuma biçiminde mi yoksa Batı hedonist-bireyci liberalizm ideolojisi yoluyla mı geldiğinin önemini fark etmişti. Geleneksel Hinduizmin temellerinden gelen felsefesini alternatif bir sistem olarak sundu.

Hindu’nun dharma’ya dayanan sosyal ve kültürel düzen kavramını ya da Batı’nın toplumsal düzen teorisinin “iktidar” temelli teorisinin bilinçli bir şekilde reddedilmesini gerektiren ahlaki yükümlülükleri yinelemiştir. Daha sonra Jaina felsefesinde öne sürülen Hindu geleneğindeki beş yamalar (kendi kendini kontrol etme aracı) hiyerarşisinden türetilen şiddetsiz şiddet ilkesi, geleneksel olarak tasarlandığı gibi ahlaki bir toplumun restorasyonuna yönelik bir çabadır.

Benzer şekilde, tarım ve el sanatları ekonomisine yaptığı vurgu, modern teknolojiyi reddetmesi, özel kazanç ve kârın meşrulaştırılmaması, mülkiyette mütevelli olma teorisi (komünizme alternatif), ademi merkeziyetçi bir yönetim hiyerarşisi aracılığıyla vurgusu. Modern demokrasinin atomik biçimine karşı olan temsilci organlar, tüm fikir sisteminin ilkel geleneğe ne kadar derinden kök saldığını ortaya koymak için bir araya gelirler.

Diğer dinler hakkındaki uzlaşmacı görüşü, Hindu teolojisinde şimdiye kadar mevcut olan temel hoşgörü felsefesinin bir uzantısı olabilir. Dolayısıyla, Gandism, ortogenetik kültürel rönesansın mükemmelliğinin bir ifadesi olarak görülmelidir.

Bağımsız Hindistan'da Gandhism'in, bir zamanlar yarattığı kitlesel seferberlik boyutuna sahip kültürel bir güç olmak yerine salt bir tarikat haline geldiği bir gerçektir. Hindistan'da Gandhism'in başarısızlığı, bu ülkede kültürel değişim ve modernleşme problemi üzerine analiz edilmesi gereken geniş bir pencere açar.

Farklılaşma Yoluyla Ortogenetik Değişim:

Hindu kültürel geleneğinin Post-Vedik zamanlardan Gandhiji dönemine içsel yeniden düzenlenmesi, Büyük geleneğin bir tür değişimini işaretlerse, bu geleneğin başka bir tür değişmesi, farklılaşma yoluyla yeni özerk geleneklerin oluşumunda ortaya çıkar.

Budizm, Jainizm ve Sihizm bu tür değişikliklerin üç ana örneğidir. Bunların dışında, Budizm ve Cengizlik doğada tamamen ortogenetik olmuştur. Sihir, temelde Hinduist geleneğin genel ilkelerine dayanmasına rağmen, özellikle dış biçim ve tarzında İslam'ın heterojenetik geleneğinden etkilenmiştir.

Hem Budizm hem de Jainizm, dini-kültürel geleneklerin ayrı olmasına rağmen Hindu geleneğinde daha derin köklere sahiptir. Bu ilişkilere rağmen, bu hareketlerin her ikisi de, özellikle Budizm, bazı yeni kültürel değerler getirmiştir. Hindu Büyük geleneğinin ideal-tipik özelliklerinden sapmalarının ışığında önemini değerlendirebiliriz.

Her birinin tarihsel bir bakış açısından, Budizm ve Jainizm'in kültürel hareketleri, toplumsal yapıda kent-ticaret topluluğunun büyümesiyle göze çarpıyordu. Örneğin, Jainlerin çoğu zengin ticaret sınıfından geliyordu. Hem Budistler hem de Jainler ilk başlarda himayeye girdi.

Kültürel açıdan, hem Budizm'in hem de Jainizm'in sürekliliğin (önyargı, göç ve yeniden doğuş teorisi) değerini vurguladığı ve hiyerarşinin (kast ya da Varna'ya inanç) önemini zayıflattığı görülüyor. Bu kültürel yenilik, özellikle Budizm aracılığıyla, büyük bir sosyolojik öneme sahipti.

Jainizm esas olarak ticaret topluluğuyla sınırlıydı; şiddet içermeyen vurgusu, tarımcıların kendi katlarına girmelerini engelledi. Arazinin ekimi, böcek öldürülmesini içeriyordu ve Jainizm'de yasaklanmıştı. Sonuç olarak, Jainizm de jatilerin sabit hiyerarşisi teorisini desteklemese de, bu değer sendromundaki önemi pratikte asla test edilememiştir.

Bununla birlikte, Budizm, jati veya kast alt bölümünün temelini oluşturan hiyerarşik rol-kurumsallaşmaların gerekçelerini doğrudan sorgulamıştır. Üyeliği tüm alçılara ve her iki cinsiyete de açıktı. Bu nedenle genel olarak kitlelere devrimci bir çekiciliği vardı.

Yine de farklı bir düzeyde hiyerarşi ilkesi korunmuştur. Budizm'de, kurtuluş idealine bir bilinç hiyerarşisi ve ahlaki ilerleyişe dönüştü. Jainizm'de, ahlaki erdemlerin ruhunu kendi sınırlamaları aracılığıyla aşılamak, nihayetinde karma ya da eylemin kaldırılmasıyla sonuçlanan, ruhsatlandırmada ilerici adımlar şeklini aldı.

Bununla birlikte, hem Budizm hem de Jainizm, bir biçimde ya da başka bir zamanda zamanın hiyerarşik görüşünü ve kültürdeki döngüsel periyodiklik kavramını korur; ayrıca Hinduizm ile, Hinduizm'deki bir Avatar, Mahayan Budizm'deki Bodhisattva ve Jainizm'deki Büyük Adamlar tarafından kullanılması beklenen kültürel hareketlerin yönü ile ilgili devasa bir görüşü paylaşmışlardır.

Hinduizmin diğer birçok kültürel değerinin de bu iki ayrıkçı geleneklerinde korunduğu görülebilir. Örneğin, Jainizm'deki dini yemin, Hindu Destanlarının ve Toga-sutra'nun beş yarasına çok benzer; Mahayan Budizm'de ruhun göç etme anlayışı Hindu formüllerine benzemektedir.

Bu benzerliklere rağmen, Budizm ve Jainizm'in ateist bir dünya görüşüne sahip olduğu, klasik Hinduizmin ise her zaman teist inançlarına dayandığı belirtilebilir. Bununla birlikte, bu bağlamda, Hinduizm'deki birçok felsefi ve metafizik okulun da ateist olduğu hatırlanabilir.

Sosyolojik olarak konuşursak, Budizm ve Jainizm'in ortogenetik hareketleri, Hinduizm'in dünya görüşünde kendi başına kültürel hareketler yerine iç diyalektik bir süreç olarak daha büyük öneme sahiptir. Bu, bu kültürel ve dini hareketlerin, özellikle de Hindu geleneğindeki sosyal ve kültürel protestonun ilk başlangıcı olan Budizm'in devrimci katkısını göz ardı etmek değildir.

Sert biçimcilik, tirannal ritüalizm ve hiyerarşi değer sisteminin sömürücü kurumlara, özellikle de kast ve Brahmin dini ortodoksisine yönelik düzenlemelerinin protesto edilmesiydi. Bununla birlikte, daha sonraki gelişmelerinde, kendisini geleneksel Hinduizm'in hiyerarşik değer sisteminden tamamen çıkaramadı ve sonuç olarak katına entegre edildi.

Hiyerarşik dünya görüşünün Budizm'in değer sistemine ne ölçüde nüfuz ettiği, Seylan'daki kalıntıları ile ölçülebilir. Budizm'in yapısal bir çalışması ile bağlantılı olarak Seylan Michael M. Ames şöyle yazıyor:

Budizm, sistemdeki her tabaka için ayrı bir standart olan çoklu davranış standartlarına sahip tamamen özgün bir yapıdır. Her Budist, ruhsal gelişim seviyesi ne olursa olsun, belirli sayıda prensiplerin uygulanmasında “uzmanlaşır”. Bir seviyeye hakim olduktan sonra, aynı yaşamda veya yeniden doğuş yoluyla bir üst seviyeye geçer.

Örneğin, bir ev sahibi yaşlanınca, dindar ve sadık bir adanmış olabilir; ancak çoğu ev sahibi, yalnızca başka bir hayatta keşiş olacağını varsayıyor. Bu belirli hiyerarşik olarak düzenlenmiş yapının anlamı, münzevi idealin, her şeyden önce saygı duyduğumdur, ama her şeyi taklit etmeye çalışan değil. Virtüöz ascetics, idealin öykünmesinde uzmanlaşmış; diğerleri bunu ancak münzevi bir biçimde, münafıkları canlandırarak elde ederler.

Daha sonra Ames, yalnızca Budist toplumdaki üyelerin rol-kurumsallaşmasında değil aynı zamanda Budist dini dünya görüşü tarafından öngörülen hedef yönelimleri konusunda da hiyerarşinin varlığını göstermektedir. Bu, büyük ölçüde Hindu geleneğinin kültürel ideal tipleri ile ortaktır.

Bununla birlikte, iki dini sistemdeki bu benzerliklerin ortaya çıkarılmasında, Budizm'in ortogenetik geleneğin protesto işlevini unutmamak gerekir. Alt yirminci yüzyılda Hindistan'da daha düşük ve dokunulmaz kalelerin Budizm'e kitlesel dönüşümü ortaya çıktıkça, Budizm Hindistan'da dinamik bir kültürel hareket mekanizması olmaya devam ediyor.

Ortogenetik Süreçte Süreklilikler:

Hindu Büyük geleneğindeki yukarıdaki önemli değişiklik işaretlerinden başka, ortogenetik sürekliliği süreci hala canlı. Bu, Hindistan'daki sosyal bilimciler tarafından yürütülen birçok deneysel çalışma tarafından giderek daha fazla ortaya çıkıyor. Bu süreklilik hem inançlar hem de değerler alanında ve rol-kurumsallaşma alanında karakterizedir.

Geleneğin yapısındaki iletişim şekli büyük değişimlerden kuşku duymaz, ancak organizasyonu değişmeden kalır ve iletişim ortamındaki modern yenilikler bile geleneksel iletişim biçimlerini zorlama eğilimindedir.

Hinduların ısrarının bir değerlendirmesi Hint toplumundaki büyük gelenek, kırsal ve kentsel merkezler bağlamında ele alınabilir. Bir köydeki Küçük ve Büyük geleneklerin bir çalışmasında, festivallerin yaklaşık yüzde ellisinin doğrudan Hindu Büyük geleneğiyle ilişkili olduğu ve yerel tanrıların Büyük geleneğin tanrılarına dönüştürülmesiyle ilgili bir kontrast sürecinin sürdüğü tespit edildi. yeni 'kimlikler' sürecinde.

Sonuçlandı:

Festivalleri ve tanrıları aracılığıyla bakıldığında, köyün dini, kısmen köyün içinde ve kısmen de dışında yer alan Küçük, yerel gelenek ve Büyük gelenekler arasındaki sürekli iletişim süreçlerinden kaynaklanıyor olabilir. Sadece bu kadar küçük bir topluluğun dininin kalıntı parçaları kendine özgü veya ayrılabilir olarak algılanabilir.

Hindistan'da kırsal toplumda Büyük geleneğin ısrarı benzer şekilde diğer sosyal bilimciler tarafından da bildirilmiştir. Kuzey Hindistan'ın bir Pahari köyünde, Büyük geleneğin Brahman rahipleri tarafından etkin bir şekilde sürdürüldüğü bildirildiği bildiriliyor. Bir Himalaya Gaddi köyünün Ramayana'dan büyük bölümleri ezberden okuduğunu söyleyen rahiplerin başka bir Kuzey Hindistan köyünde yürüdüğü Büyük geleneğin iletildiği Siva Narayan tarikatının canlanması ve Hindu mitolojik cürufuyla entegrasyonu; Delhi yakınlarındaki bir köy, onunun Büyük gelenekle açıkça ilişkilendirilebileceği bir yılda on dokuz festivali kutlar.

Büyük geleneğin kültürel yapısının benzer bir şekilde kaldığı, ülkenin diğer bölgelerindeki köylerden bildirilmiştir. Bir Andhra köyünde, Shivapur, kültürel yaşam Ishwaran tarafından şöyle tanımlanmaktadır:

Hindu'nun yaşam görüşü, Shivapur'un dinini dışlamamasının tüm değerlerine nüfuz eder. Bu, gruplar arasındaki kesin bariz farklılıklara rağmen, belli bir bütünleşik kişilik verir. Köydeki bütün gruplar (italik eklenmiş), dört temel hedefin değer sistemine ilişkin bilinen Hindu inançlarına sahiptir: Dharma (görev, ahlak, hukuk vb. Hepsi bir arada), Artha (maddi refah), Kama (fiziksel aşk) ve Moksha (manevi kurtuluş); ve insan hayatının yaşamın dört aşamasına (Ashrams) bölünmesiyle: bekar, ev sahibi, tereddütsüz ve münzevi. Tüm gruplar tarafından benimsenen geçitlerin ayinleri Hindu temaları ve nedenleri tarafından yönetilir.

Yukarıdakiler, Büyük geleneğin devamlılığı için aşırı bir durum olabilir, ancak bir biçimde veya Büyük geleneğin başka bir devamlılığı diğer çalışmalarda da kabul edilmiştir. Bir Oriya tepe köyü için, bir Batı Bengal köyü için Durga Puja'nın büyük bir festival olduğu ve “genellikle tanrıça Lakshmi (“ tanrıça Lakshmi) için “köyde her birinde günlük thakurpuja (Vishnu ibadetinin yapıldığı iki tapınak vardır)” olduğu bildirilmektedir. Çeltik ve mülk tanrıçası) bütün evlerde ibadet edilir. ”

Dünya Ana ve Lakshmi temalarının hakimiyeti de bir Mysore köyünde bildirilmiştir; Çağdaş çalışmalarda ortaya konduğu gibi köylü kültüründe dinî temaların Büyük geleneğe bağlı kalması Pauline M. Kolenda tarafından incelenmiştir.

Kuzeydeki Hint süpürücülerinin dini inançlarına dair kendi kendi çalışmasına dayanarak, süpürücüler dinindeki temaların her ikisi de “eski tema” ile ilişkili olan “tasarruf zorunluluğu” ve “özveri-nimet” olduğu sonucuna varmıştır. Hinduizmde ”Bhagavat Gita'da bulunur. Büyük Hindu geleneğinin köylü kültüründe kalıcılığı, bu nedenle yeterince delildir.

Köy topluluklarının nispeten basit yapılarından şehirlere ve ilçelere geçtikçe, Büyük geleneğin kalıcılığı paterni değişiyor ancak süreç devam ediyor. 18. yüzyılın kapanış yıllarında Hindistan'ın doğusundaki kutsal Gaya kenti, ulaşım araçlarının fakir ve seyahat etmenin güvensiz olduğu yirmi bin hacıyı cezbetti, şimdi demiryollarının kurulmasıyla yılda üç yüz bin hacı çekti.

Aynı şey, bu olgunun sistematik incelemeleri yapılmamasına rağmen, Hindistan'daki diğer tüm kutsal şehirler için de geçerli olabilir. Bu süreci incelemek için yapılmış birkaç çalışma, “Büyük geleneğin aktarım kanallarının” işleyişindeki yoğun canlanma eğilimini kanıtlama eğilimindedir.

Güneydeki Tanjore kasabası hakkında E. Kathleen Gough şöyle yazıyor:

Tanjore'de sekizinci yüzyılın dördüncü yüzyılın başlarına kadar hüküm süren Cholas, Brahmanları korudu, onları yalnızca birçok köyde ev sahipleri olarak yerleşti ve Sanskrit felsefesinin ve okullarda ritüellerin öğretilmesini teşvik etti.

İkincisi, Telugu ve Maratha krallarını fethetmek bu himayeyi sürdürdü. Bugün, hanehalkı rahip olmak isteyen Brahman erkeklerine, yine de Veda'lardan birinin, bir veya daha fazlasının, özel vedik okullarda veya bir Sanskrit gurusu tarafından ezbere okunması öğretilebilir.

Tagas ya da keçi vedik kurbanları, periyodik olarak Cahman'ın kıyısındaki Brahman kurban rahipleri tarafından insanlık adına vedik tanrılara yapılan teklifler gibi periyodik olarak yapılmaktadır. Ramayana ve Mahabharata'nın Sanskritçe'deki halka açık ifadeleri ve Tamil'deki açıklamaları yaz mevsiminde büyük kalabalıklar çekiyor. İlçenin ikinci kasabası olan Kumbakonam'da, Brahman Ascetics'i için zengin bir manastır bulunmaktadır.

Bu nedenle, kentleşme süreçlerinin, Singer ve Redfield'in belirttiği gibi sınırlı bir anlamda metro-merkez kentsel merkezinde ilkel aşamadan meydana geldiği halde, kısmen sınırlı olsa bile, modernleşme veya laikleşme güçleriyle tek taraflı olarak ilişkilendirilmemesi gerektiği açıktır. (ortogenetik) ikincil (heterojenetik) kentleşmeye, geleneksel literatür, değişen koşullarda işlevi gelenek ve modernite arasında arabuluculuk yapmak olan profesyonel entelijensiyana dönüştürülebilir.

Yukarıdaki gerçekler argümanlarımızı pekiştiriyor. İkincil evrelerde bile kentleşme, Büyük geleneğin dinlerini güçlendirebilir, çünkü aksi takdirde modern ulaşım araçları, basın, radyo, ses yükselticileri gibi modern değerlerin iletimi için kullanılabilecek iletişim kanalları kullanılır. ayrıca Büyük geleneğin değer sisteminin yayılması.

Böylece, iletişimin yoğunlaştırılmasındaki her adım, yalnızca moderniteye bir fayda sağlamakla kalmayıp, aynı zamanda eşit derecede büyük olasılıkla eşit olandan da büyük geleneğin pekiştirilmesinin nedenine bir fayda anlamına gelir. Bu fenomen daha sonra Singer tarafından gerçekleştirildi.

O yazıyor:

İkincil kentleşmeden geçen Büyük bir geleneğin sonraki kaderinin detayları, itiraf etmeliyiz, gölgeli kaldık çünkü detaylı bir resim vermek için çok az sayıda yoğun vaka çalışması vardır. Kültürel ve medeniyet tarihi hakkındaki genel literatürde, bu tür bir değişim, genellikle Büyük kültürel geleneklerin çöküşünü, fosilleşmesini veya sekülerleşmesini temsil eden keskin bir değişim ve daha da kötüsü için bir değişiklik olarak sunulur.

Çünkü meseleye ilişkin bu ortak görüşün, kısmen, belirli bir kültürel analizden - olağanüstü sanat ve öğrenme ürünlerinin, sosyal ve kültürel bağlamlardan soyutlanmış ve Küçük ve popüler kültürel matrisin soyutlanmasıyla ilgili metinsel çalışmasından etkilendiğinden şüphelendim. gelenekler - Önceden, Güney Hindistan'daki bir metropol kent merkezinde Büyük bir gelenek ve onun edebiyatına ne olduğuna dair işlevsel ve bağlamsal bir çalışma yaptım.

Bulguları, Büyük geleneğin ortogenetik unsurlarının kültürel yapıdaki yerelleşmesiyle devam ettiğini ortaya koymaktadır. Eğilim, jina-marga yolundan (bilgi yolu) uzak adanmışlık temalarına doğru; harikathas ve bhajans (adanmışlık kültlerinin biçimleri) için dini toplantıların sıklığı artmıştır; film medyası ayrıca adanmışlık geleneğini popülerleştirme eğilimindedir; Büyük geleneğin unsurları, dramaların ve dans formlarının (Bharat-Natyam) performansıyla canlanmayı bulur.

Kültürel düzendeki genel eğilim, dini ritüelizmden uzak durmak ve sanat biçimleri, adanmışlık şarkıları ve diğer organize medya aracılığıyla Büyük geleneğe ifade vermektir.

Şarkıcı:

Bu sürecin uzun dönem sonucu, birleştirici ve seçici olmuştur. Dil, öğrenme ve sanatın yanı sıra ritüel geleneklerin bazı unsurları düşüyor (ör. Vedik fedakarlığı); yenileri eklendi (örneğin tapınaklar ve manastır kuruluşları). Heterodoks mezhep hareketlerinin ve aşiret ve bölgesel geleneklerin yönleri ortodoksiye asimile edilir.

Küçük geleneklerin parçaları Büyük geleneğe dahil edildi ve köylerin ve kabilelerin kültürleri uzun vadede edebiyatın otoriter öğretilerine cevap verdi. ”Ve tıpkı büyük ve ünlü bir tapınağın çok sayıda tapınak içereceği gibi taşlar, yılanlar, ağaçlar ve gezegenlerin yanı sıra büyük tanrıların panteonuna, bu nedenle, öğrenilmiş ve sofistike bir Brahman bu mabetlere teklifler yapacak ve birçok yerel ve aile kullanımının yanı sıra çok soyut bir advata bağlı kalacaktır. Felsefe.

Büyük geleneğin bu esnekliğinin ve devamlılığının anahtarı modern iletişim kanallarının işleyişinde yatıyor. Bu bakımdan, dikkat edilmesi gereken nokta, Büyük geleneğin birçok geleneksel iletişim kanalının çalışmaya devam etmesine rağmen, yeni iletişim kanallarının da büyümesine katkı sağladığıdır.

V. Raghavan, Ithihas ve Puranas'ın okunması ve açıklanmasından, bölgesel metinlerdeki kutsal metinlerin tercümesi, mathalar ve tapınaklar, dans ve drama ile adanmışlık müzik ve harikatların Güney Hindistan'daki dinlerin öğretimi iletişim kanalları olarak bahseder.

Bu kanalların çoğu, Singer'in incelemesinde bulunduğu gibi hala aktif durumda. Benzer şekilde, McCormack Virsaivism'deki iletişim biçimlerini inceleyen çalışmasında, yaşam döngüsü ritimleri, halk şarkısı, Purana ve adanmışlık okumaları ve fuarlar gibi geleneksel iletişim kanallarının yanı sıra, yayınlar, drama gibi modern iletişim biçimlerinin de öldüğünü keşfetti. radyo-sinema, kulüpler, pansiyonlar ve gelişim kurumları da Büyük geleneğin değerlerinin yayılmasına katkıda bulunur. O yazıyor:

Eski ve yeni iletişim biçimleri karşılaştırılırsa, yeni modların farklı sosyal sınıflar ve kastlar arasında daha fazla entegrasyon yaratma eğilimi görülebilir. . Ancak, yeni medyanın, özellikle de basılı yayınların eğiliminin, tarikat içindeki iletişim yapısını basitleştirmek ve böylece rekabet eden sosyal sınıflar ve oyuncular arasındaki boşluğu kapatmak olduğu açıktır.

Bu nedenle, sadece iletişimin yoğunluğunda değil, aynı zamanda bütünleştirici fonksiyonda da, yeni iletişim kanallarının geleneksel amaçlara hizmet etmede eşit ya da hatta ek olarak etkili olduğu açıktır. Geleneksel medyanın uyarlanabilir kapasitesi o kadar güçlüdür ki, modern iletişim biçimleri bile kayda alınmamaktadır.

“Kanıtlar, dindar vaizin ve bazı Batılıların oldukça ayrı gözüken seküler sosyal ve ekonomik reformcu rollerinin Hint sosyal sistemi ile yakından ilişkili olduğunu göstermektedir. Bu, eşitlikçi sosyal reform mesajlarını geleneksel sembolizm ile ilişkilendiren Tilak, Gandhi ve Vinoba Bhave gibi (Gökhale, Rajendra Prasad ve hatta Pandit Nehru gibi laik liderlerle karşılaştırıldığında) olağanüstü popülerliği için bir açıklama sağlayacaktır. bir duruşma olduğuna emin olun. ”

Dolayısıyla, modern iletişim medyasının geleneksel değer temalarını aktarmaya hizmet etmesine rağmen, geleneksel medyanın öneminin en aza indirilemeyeceği sonucuna varılabilir. “İletişim biçimindeki değişim [italik madeni] bu yüzden ne hızlı, ne de tahmin edebileceğin kadar ani değil.”

Büyük geleneğin sürekliliği ve uyarlanabilir değişiklikleri bu nedenle kültürel entegrasyon ve sosyal değişim sürecinin önemli bir yönünü oluşturur. Hindistan'daki sosyal değişim yönünün ve onun niteliksel yapısının herhangi bir değerlendirmesinde, bu gerçek, yalnızca analiz için temel bir gerekçe değil, aynı zamanda diyalektiğine ilişkin makul bir içgörü sağlamalıdır.

Bununla birlikte, Büyük geleneğin sürekliliğinin aynı zamanda ideal-tipik değer sendromlarının, hiyerarşinin, holisizm sürekliliğinin ve konjonktürel dünya görüşünde kaderci inancının sürekliliği anlamına geldiği unutulmamalıdır. Soyut anlamda, bu normatif ilkelerden hiçbiri, kültürel senteze, modernizasyona çok daha az elverişli görünebilir.

Bununla birlikte, paradoksal olarak, bu geleneğin ethosları, gerçeklerin öne sürdüğü gibi, her ikisine de cevap vermektedir. Bu fenomeni anlamak için, Hinduizm'in taahhüt ve feragat etme arasında söylediği ve analitik kategoriler olarak Hindistan'daki modernleşme sürecinin anahtarını elinde bulunduran kritik dengenin ruhuna girmesi gerekir.

Küçük Geleneklerde Ortogenetik Değişiklikler:

Sanskritization:

Kültürel rönesans ve değişim süreçleri olarak reformların Büyük gelenek ile ilgisi vardır. Önemleri hem metinsel hem de metinseldi. Kültürel bir değişim süreci olarak Sanskritization öncelikle bağlamsal bir öneme sahiptir; o kökene özgüdür ve bu nedenle küçük bir geleneğe aittir. Sanskritleşme, her şeyden önce, kültürel değişimde ampirik bir Süreci tarif eder ve en yaygın olanıdır.

Hindistan'daki önemli bir kültürel hareketlilik ve sosyal değişim sürecini yansıtıyor. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Srinivas Sanskritization’ı “bir“ düşük ”Hindu kastının ya da kabilesinin ya da başka bir grubun, geleneklerini, ritüellerini, ideolojisini ve yaşam biçimini yüksek ve sık sık iki kez değiştirdiği süreç olarak tanımlamaktadır. 'kast doğdu.'

İdeal-tipik bir değer çerçevesinden bakıldığında, Sanskritleşme, Normatif yapıya ve Büyük radyasyonun ortaya koyduğu ilkelere karşı bir protesto şeklidir. Doğuştan atfedilmesi gereken çeşitli rol-kurumsallaşma seviyelerini birleştiren Hindu karma teorisinin reddedilmesidir; Bu, Büyük gelenek tarafından tanımlanan hiyerarşide daha yüksek bir pozisyonun, temel hiyerarşi ilkesinin (Büyük gelenek) reddedilmesiyle ele alınması sürecidir.

Ancak, bu, bu kavramın önemini Büyük geleneğin ana normları bağlamında ve tamamen mantıklı bir bakış açısıyla değerlendirdiğimiz zamandır. Bununla birlikte, Sanskntization’ın Hindu Büyük geleneğinin hiyerarşik dünya görüşüne kültürel bir cevap olmadığı, ancak geleneklerin, ritüellerin ve benzeri şeylerin emulasyonu yoluyla statünün arttırılması için motivasyon sağlayan bir dizi ampirik varoluşsal durumun ne kadar olduğu ortaya çıkacaktır. üst kale ideolojileri.

Durum ve prestij bakımından yüksek olan grupların veya kastların geleneklerini taklit ederler, çünkü mantığını oluşturan hiyerarşiye değer vermedikleri için pozitif olarak daha yüksek statüye değer verirler. Bu nedenle, bu tür Sanskritleştiren oyuncular için referans grubu olarak çalışan daha yüksek statü ölçeğinde belirli bir kastın bulunmamasının nedeni budur.

Srinivas, “Herhangi bir kast taklit edilmiyor veya daha yüksek kasttan kurtuluyor; Pocock, Brahmin olmayan bir kastın göreceli olarak düşük statüde olduğunu (ya da kitapların ortaya çıkmasından önce yapmadığını) taklit etmediğini, Brahmanizm fikrini ya da genel seküler bir nosyona sahip olmadığını gözlemlediğinde esasen haklıdır. Bunun için davranış modelleri, kendisiyle yakın olduğu kastettir. Düzgün konuşursak, başka bir yerel bölümü [italics mine] taklit eden bir kastın bir diğerini taklit eden bir kasttan bile bahsetmiyoruz. ”

Bu gözlemden iki nokta açıklığa kavuşuyor: Sanskritleşmenin Büyük geleneğin kovası dışında, ikincisi kültürel hareket olarak Sanskritleşmenin oldukça yerelleşmiş bir kültürel değişim sürecinin tezahürü olması; ikincisi, Sanskritleşmenin arkasındaki nedensel kuvvetler sakerdotal yerine varoluşsaldır. Bu, baskın kastların Sanskritleşme için referans modeller olarak kaçınılmaz hizmet ettiği ölçüde açıktır.

Ritüel olarak daha yüksek statü Srinivas tarafından tanımlanan dört baskınlık kriterinden sadece biridir; diğer üçü eğitim, ekonomik güç ve sayısal çoğunluktur. “Geleneksel sistemde bile, ekonomik ya da politik iktidar edinen bir kast genellikle ritüel statüsünü iyileştirmede başarılı oldu” diyor ve bunun sonucunda ritüel değil, varoluşsal faktörlerin Sanskritleşme'deki başarı veya başarısızlığı belirlediği sonucuna varılıyor.

Ayrıca Sanskritleşmedeki motivasyon “baskın kastın kendi prestijli yaşam tarzını taklit etmek”, bu tür motivasyonların güçlendirilmesi için diğer yapısal ön şartların ortaya çıkmasıyla ortaya çıkma arzusunun ortaya çıkması; örneğin, ekonomik refah veya eğitimsel kazanımlar nedeniyle, düşük bir kast daha yüksek kastın geleneklerini taklit etmek istediğinde veya imtiyaz haklarının sağlanması yoluyla yasal değişiklikler bir kastın sayısal baskınlığına siyasi baskınlığın gücüne katkıda bulunur.

Sanskritleşme'deki motivasyonun doğasını analiz etmedeki amacımız, Hindistan'daki toplumsal değişimin niteliksel yönünün değerlendirilmesi için çok önemli bir önemi olan Sanskritleşme'deki Sanskritik olmayan unsurları ortaya çıkarmaktır. Sanskritleşme’de, dahil olan grupların hedefinin, yeni kimliklerini toplumsal statü ve güç açısından tezahür ettirmek olduğu anlaşılıyor.

Üst kalelerin dini ve sosyal gelenekleri, görgü ve tarzları, kutsal bir dünya görüşünün ima edebileceği, kendileri için bir amaç değil, bu amaç için bir araç olarak taklit edilir. Kültürel bir değişim süreci olarak, Sanskritleşme Hindistan tarihi boyunca devam ediyor. Tarihçiler, zaman zaman çeşitli istilacı grupların ve yerli nüfusun, uygun konum hiyerarşisinde sosyal konumlarına göre asimile edildiğine; işgalci cetveller Kshatriyas ve güçlü ticaret grupları, Vaisyas vb. olacaktı.

Hindu rol-kurumsallaşma sistemi içindeki yabancı etnik ve kültürel grupların bu asimilasyon işlemi yalnızca Sanskritleşme'nin bir değişkeni olmuştur. Bu tür işlemler aynı zamanda ya yeni bir alt-kasanın (Jati) oluşturulmasına ya da yeni grubun mevcut bir jati ya da alt-kasta asimilasyonuna yol açtı. Değişimin bu tarihsel yönünden daha önemli olan, Sanskritleşme'nin çağdaş olgusu ve bunun kültürel değişim üzerindeki etkisidir.

Profesör Srinivas ve diğerleri tarafından analiz edildiği gibi Sanskritization, pek çok şekilde olabilir. Yüksek kastın adını benimseme ve daha yüksek sosyo-kültürel statü talep etme yönündeki düşük kadrolar üzerindeki çabayı sembolize edebilir; aynı zamanda kendisini yalnızca belli başlı geleneklerin ve yaşam tarzlarının emülasyonunda yansıtabilir; nadir durumlarda, alt alçıların, iki doğumlu alçılardan daha yüksek saflık talep edecek şekilde geleneklerini ve sosyal uygulamalarını yeniden adapte ettiği bir durumu temsil edebilir; Bazı durumlarda, nihayetinde, Sanskritleşme, daha önce Batılılaşmadan önceki dönemlerden gelen, özellikle de değişen koşullar nedeniyle siyasi ve kültürel olarak daha az uygulanabilir kılınan bir gerileme süreci biçimini alabilir. Bu tür kaleler, yeni kimlik arayışı içinde kendilerini yeniden Sanskritize edebilir. Bu süreç aynı zamanda gelenekselleştirme olarak da adlandırılabilir.

gelenekselleştirilmesi:

Sanskritleşmenin ilk yönü, on dokuzuncu yüzyılın son çeyreğinde sayım operasyonlarıyla başladı. Bazı bölümlerde, nüfus sayımı, bir kastın sosyal duruşunun iyileştirilmesi için mükemmel bir fırsat olarak görülüyordu ve benzer şekilde, bazı bölümlerdeki çeşitli kastların liderleri tarafından nüfus sayımı amacı yanlış anlaşılmıştı ve 1911'in Bengal sayımı hakkında, O'Malley'nin raporunda Srinivas belirtilebilir:

Bengal'de, nüfus sayımının amacının, her kastın mensuplarının sayısını göstermek değil, farklı kastların göreceli konumunu belirlemek ve sosyal üstünlük sorunlarıyla ilgilenmek olduğu yönünde genel bir fikir vardı …… Yüzlerce dilekçe alındı. farklı kalelerden - ağırlıklarının tek başına bir buçuk maundun (100 lbs. = bir maund) olduğu anlamına gelir - yeni bir adla bilinip alınmadıklarını, öncelik sırasına göre sıralandıklarını, Kshatriyas ve Vaisyas olarak kabul edildiklerini ifade eder, vb.

Srinivas’ın yaptığı gibi, 1911-1931 yılları arasında, on üç kale sürekli olarak daha yüksek kast pozisyonu talep etmeye çalıştı; iddianın doğası aşamalı olarak sıradüzenle yükseldi. Bir nüfus sayımında bir kast Vaisya'nın statüsünü iddia ederse, sonraki sayımlarda talep sırasıyla Kshatriya ve Brahman statüsü için artacaktır.

Sadece 1931 nüfus sayımına göre, maksimum - yani 101'i - Shudra veya düşük kalelerden, dokunulmaz kalelerden ve 8 aşiret gruplarından gelen 175 iddia yapılmıştır. Gerisi Müslüman alevleri arasındaydı. Ayrıca iddia edilen kast durumunun azami durumlarda (80) Kshatriyas'ın durumu olduğuna dikkat etmek ilginçtir; sonraki (33 iddia) Brahmins lehine ve üçüncü sırada (15 dava) Vaisya statüsü için talepte bulunulmuştur.

Bu, dolaylı olarak, yüksek statü ve sonuçta bu kastların Sanskritleştirilmesi iddiasındaki temel motivasyonun dini veya ritüel değil, sosyal-kültürel düşünceler tarafından yönetilmediğini kanıtlayabilir. Kshatriyas, bu nüfus sayımı rakamının tüm devletlerinde (UP, Bihar ve Orissa, Merkezi İller ve Berar, Bengal ve Sikkim) iktidar grubunu azami ekonomik refah ve sosyal prestij ile oluşturdu.

Bu, çıkarımımızı doğrular. Bu sayım iddiaları ve karşı iddialar daha sonra, uygulama için 1941 sayımında ve daha sonra kast sütununun sayım programından çıkarıldığı için zahmetli olduğunu kanıtladı.

Nüfus sayımının yanı sıra, ülkenin çeşitli yerlerinde saha çalışması yapan sosyal antropologlar tarafından Sanskritleşme ile ilgili büyük vaka çalışmaları bildirilmiştir. Srinivas, güney Mysore'da demircilerin Vishvakarma Brahmins'in statüsünü nasıl iddia ettiklerini bildirdi; Koordinatörler, Brahmanlerin ve Lingayatların geleneklerini Brahman ritüel statüsüyle tanımlamak için taklit eder.

Rajput geleneklerinin alt altalar tarafından emülasyonu, Cohn, Pocock, Rowe tarafından ve hem Rajput hem de Vaisya modellerinin Shah ve Shroff tarafından Gujarat çalışmalarında bildirilmiştir. Uttar Pradesh'in doğu bölgesinde, hem Cohn hem de Rowe düşük kastlı Chamars ve Nonyas'ın, bazıları yeni Chauhan Rajput'lar olduğunu iddia ederek, Rajput'ların geleneklerini taklit etmeye başladıklarını keşfetti.

Rajputlar, mülklerinin mülk sahibi olarak statüsünün kaldırılmasından önce, gümrükteki değişime karşı koyarlardı, ama şimdi bu sürece kayıtsızlıkla bakıyorlar Pocock, Gujarat'ta otuz yıl öncesine, daha düşük bir kast Bana, Patidar alçılarının tarzını taklit etmeye çalıştığında bahsetti mağdur oldu, ama bugünlerde böyle bir öykünme kayıtsızlıkla bakıyor; The study of AM Shah and RG Shroff reveals that formerly in Gujarat both Kolis and Patidars used to emulate the Rajput style but with changing social situation and value-scales now Patidars identify more with the Vaisya model.

This is because, nowadays, in place of the former supremacy of the 'kingly model' of Rajputs, there is a dominance of “business model” in Gujarat, and accordingly this change in the Sanskritization model has followed. Similar notes might be found in the study of this process by other social scientists. In such cases of borrowing and emulation of customs of the upper castes, change follows through re-adaptation of aspirations, values and cultural performances.

The third pattern in Sanskritization is even more important from a sociological point of view. Sanskritization in such cases takes place through increased puritanism and traditionalism in a caste along with rejection of the superiority of the 'twice-born' castes.

The Koris of eastern Uttar Pradesh refused to accept water even from the Brahmins, considering them less pure than themselves.” In the case of many other lower castes too, the process of Sanskritization includes the rejection of some models of the Great tradition. Referring to the Chamars of northern India, Cohn Writes:

Literacy has enabled the Camars to relate to aspects of the Hindu Great tradition, through reading stories available in vernacular books. Urban employment has enabled Camars to participate in rituals, derived from the Hindu Great tradition, at low caste temples in the cities. Simultaneously there continues an earlier movement, the Siva Narayan sect, whose goal was Sanskritization.

Another strand is represented by the celebration of Rai Das birthday, which now is in the hands of Camar college students, who are, among other things, urging political action. Their stories about Rai Das have an anti-Brahmin tint to them and they stress right action and right principles rather than the more orthodox activities of worship and ritual.

Such processes of deliberate reaction against Sanskritization, also called 'de-Sanskritization', have been recognized by many sociologists. This process might take many forms of expression but the most crucial element is the emphasis on subcultural identity and rejection of cultural form of the upper castes derived from the higher traditions.

In structural terms this contributes to new horizontal solitary groups and greater economic and political mobilization. Culturally, however, its traditionalizing element remains supreme, although it might indirectly advance the objectives of modernization.

The last process in Sanskritization may be called re-Sanskritization, a case where a formerly westernized or modernized group discards many of the cultural symbols of modernization, such as dress, spoken language, food habits and style of living and political ideologies and reverts to traditional Sanskritic symbols and beliefs.

As we have pointed out, this process is easily discernible in the Great tradition of elites in many Asian and African countries. But this process also persists in the Great tradition of specific groups. In the study of an eastern UP village it was found that Rajputs, who before independence were highly identified with the Western culture and its ideologies have after independence discarded this pattern of culture and deliberately identify with orthodox Hindu cultural symbolisms and the political ideology of Jana Sangh, a conservative political party with Hinduistic leanings.

This process is not only empirically existent but also logically possible; only in this case re-Sanskritization should not be equated with non-modernization in the same manner as de-Sanskritization may not be equated with lack of traditionalization. Singer has stated, “Sanskritization and de-Sanskritization are cyclical processes, in this sense. And while in general we should expect modernizing changes to be de-Sanskritizing and traditionalizing change so be Sanskritizing, this need not always by the case. In final analysis these processes are relative to the position from which they are being compared [italics mine].”

This cyclical, or more correctly, the wave-like movements in the process of Sanskritization, have been a great source of cultural mobility and continuity in the substantive domain of the orthogenetic Hindu tradition. Unlike the movements in the Great tradition, Sanskritization did not have a pan-Indian pattern.

Neither in respect of the sources for cultural emulation, nor in regard to the pattern and direction of emulation of cultural forms has there been a universal Indian character. Sanskritization and its various forms thus belong to a series of particularistic cultural responses by specific castes or even sub-castes to the Hindu Great tradition. But the process itself has a localized and specific rather than pan-Indic character.

Nevertheless, it is a change at the grass-roots level and potentially more stable and meaningful even in comparison to the orthogenetic changes in the Great tradition. It may be correct to say that Sanskritization in its various forms is a response of India's little traditions to modernity through the process of traditionalization.

The significance of such changes could be explained through the concepts of existential and cultural closures, which channelize aspirations for innovations and change into a limited series of manifestations. The phenomenon of closure is itself existentially and culturally determined.

Depending upon the intensity of aspirations and the existential and cultural resistance encountered for the realization of these aspirations, this process may result into certain forms of deviance, may be pathological, may be positive from a sociological point of view.

It may happen, that a society might reinforce similar pattern of aspirations for all its members though they may be located in differential socio-economic (existential) situation as Mcrton has mentioned about the universal prevalence of 'success theme' in American society or as Myron Weiner writes about India being in the throes of the crisis of 'high aspirations'.

In both cases the result for groups not situated in viable existential circumstances is to attempt a realization of the aspiration-directed goals through non-institutionalized, even negative, means: for instance, through crime in America and through Casteism, liguism, regionalism and other factious mobilizations in India.

The attempt towards cultural mobility through Sanskritization may be also an expression of those aspirations for change which might be better understood through the theory of cultural closure. In this connection a point is worth taking note of, that if we analyze the cultural and structural situations of various caste groups which have been reported to attempt Sanskritization, a few very significant general principles come to our view.

These general principles could also be called sociological pre-requisites of Sanskritization. Bunlar:

(i) That the groups or castes whose customs are being emulated are, more often than not, economically better off than the emulating caste or group itself;

(2) That the group or caste which attempts Sanskritization has high aspiration to improve its social status;

(3) That such a group is in close proximity of the higher group or the reference group for Sanskritization and has many occasions to interact with it at social, cultural and economic levels;

(4) That such a Sanskritizing group is generally less politicized; in other words, it still positively values the customs of the upper castes, thus indirectly accepting their cultural superiority and covets for vertical mobility rather than horizontal solidarity and identity-projection which generally follow the phenomenon of politicization.

De-Sanskritization may be an expression of high politicization; this might reflect itself in anti-Brahmin movements in the southern part of India and in mass conversion of the low scheduled castes to Buddhism in Maharashtra.

In the light of these pre-requisites it may be clear that Sanskritization is a form of cultural response to aspirations for higher status mobility for a group under special sociological conditions as determined by these prerequisites which close other avenues for status mobility for the groups concerned.

In such conditions where the groups are not numerically very dominant (unlike in Tamil Nadu and Andhra), are economically also dependent on the upper castes and are culturally (educationally) and politically not advanced, they accept the traditional status symbolism of the upper castes as valuable and covet for that.

This implies that Sanskritization is in fact a disguised form of modernization; its foundation is rooted in the same structural soil which given proper conditions would lead to not merely emulation of the customs of the upper castes but also the adaptation of their other practices in the spheres of political initiative, economic enterprise and quest for modern education and developmental innovations.

The reason why some castes are Sanskritizing rather than modernizing lies in the many structural bottlenecks and limitations from which these castes suffer and owing to which the other alternative is closed to them.

Looked at from this view-point, Sanskritization should be deemed to have already set in a radical process of cultural and social change in India. Sanskritization like modernization poses a real challenge to the ideal-typical cultural attributes of traditional Hinduism. But ironically, it owes for its genesis to the orthogenetic tradition.

Renaissance and Sanskritization as two orthogenetic processes of change in the Hindu tradition are oriented to different directions. The renaissance or reformation movements, with few exceptions, have been focused to the need of maintaining the basic values of the traditional world-view by marginal adaptations.

The core values are never compromised. Adjustments are proposed at the periphery. This has been true from Shankaracharya to Mahatama Gandhi. Orthogenetic renaissant changes are not neutral to modernization; it is always relegated to the bottom scale of the hierarchy of goal-orientations, that of artha and kama, which though necessary should never be made central to the goal-orientation in life.

Apart from this renaissance forms the part of the dynamics in the literate-elite tradition of Hinduism. It is more ideational than existential. Sanskritization is more existential than ideational. Unlike the renascent changes in the tradition, Sanskritization is a process of change oriented to cultural synthesis rather than resistant encounter.

The relationship between Sanskritization and modernization is, thus, indirect yet in a way it is positive. A question may arise: how far does the structure of the Great Hindu tradition, through its various vicissitudes of orthogenetic changes, tally with modernization? Strictly, from a theoretical point of view, its value-themes of hierarchy, holism and predestination, do not appear to be consistent with many cultural pre-requisites of modernization, such as values of equalitarianism as opposed to hierarchy, atomism as opposed to holism, and a kind of progressive evolutionary world- view as opposed to Hindu theory of predestination.

Nevertheless, it must not be forgotten that Hinduism he is no strict dogmas and orthogenetic changes in the Great tradition themselves suggest that its ethical norms have always been viable and elastic and assimilative. It only sets the outer limit of behavioural choices for individuals, without ever confounding the inner freedom of man.

Though it always setting neat logical categories of ethical norms and codes of behaviour Hinduism has always tolerated dissent which ranged from atheism to agnosticism to devoted ritualism. Above all, its ethos is finally oriented to renunciation which discourages men from passionate hedonism and reinforces the attitudes of neutrality, tolerance for pluralism in values and objective curiosity in life. These attributes of the

Great Hindu tradition may finally triumph and work out a pattern of selective synthesis with modernization. As we shall elaborate later, this in fact is happening in contemporary India.

To sum up we have made an attempt to analyze the changes in the great and little traditions of Hinduism from orthogenetic sources. In order to evaluate these changes in a meaningful context some ideal-typical attributes of the Hindu Great tradition have been formulated. These ideal-typical attributes are hierarchy, holism, cyclical-devolutionary conception of change and emphasis on continuity.

Since many of these attributes may be present in any traditional culture, the substantive-historical nature of these attributes in the context of the Hindu tradition has been illustrated and explained. Successive stages of major changes in the tradition have then been analyzed in the light of the modifications which these sought to introduce in the meaning and value system of the ideal attributes.

In this context, two major processes of change in the Great tradition, one by re-interpretation and re-adoption of the ideal-typical attribute and the other by formation of breakaway traditions like Buddhism and Jainism, have been analyzed.

In the sphere of the little tradition, it has been found that Sanskritization as a concept adequately illustrated the nature of changes that have been going on. Whether treated in a linear or cyclical sense of the term, Sanskritization involves processes of diverse kind, which may stretch from de-Sanskritization to re-Sanskritization.

The important element in this process is that all forms of its manifestations have a disguised reference to a protest against the basic ideal-typical value syndromes of the Great tradition. In a latent form, therefore, Sanskritization is an orthogenetic response of the Hindu culture to the forces of modernization.